关于“慈诚罗珠堪布扭曲汉传宗门教下问题“专辑说明

清风

收到某道友发来的慈诚罗珠堪布部分言论。这都是慈诚罗珠堪布误会汉传基础上的一些不当言论。这些似是而非的说法，一旦被汉地人接受，对汉传宗门教下有极微恶劣的影响。

    因此，这次特地再专门抽一天时间作一个谈慈诚罗珠堪布问题的专辑。专辑分三篇，一篇谈堪布对禅宗的误解，曲解，乃至贬低。二篇谈堪布对汉传教门（除禅宗外，都可以说教门）的误解，（堪布说汉传教下只有析空），曲解，乃至涉嫌诽谤。三篇谈堪布对唯识的几个较为严重的错误阐述，这些表述对真唯识教也有不可忽视的负面影响。

    汉传宗门教下，可以说被堪布一网打尽了。若汉传真如堪布说，打尽也就打尽，汉传应感恩堪布提点。关键是，堪布所说根本不符合汉传宗门教下实际情况，是在扭曲，误解，不加深入了解基础上的胡乱评判。

    堪布是藏密在汉地弘法的一个主力。在汉地影响力大。在涉及汉传佛教的评价上，堪布理应更加谨小慎微，而不能太粗心大意。

    希望堪布以后能更加谨慎对待汉传宗门教下。堪布是聪慧识体之人，想来以后会知错就改，于藏密中佛法部分，及对于汉传特色的了解，会更上一层楼。也希望有些汉地学佛人不要人云亦云，对于汉传传统宗派应该深入了解学习。而不是靠一些根本不懂汉传的堪布仁波切不靠谱的言论来试图掌握汉传真实情况，从而辱没了真净大乘，辜负了历代祖师的呕心沥血，断送了自己的大好前程，也贻误无量有缘。

净土赏花人
2019.01.17


一，慈城罗珠堪布说汉传教门只有析空法，没有其他证悟方法   堪布原文：
     除此之外，其它的显宗证悟方法就是因明（逻辑）的思维。譬如一个瓶子，我们确实看到它存在，但它也是由许多的微尘组合而成，不是一体性的东西，而这些微尘也可再分，到最后分完时，就是空性了。这并不是说，它到最后变成空性，而是它永远没有离开过空性。我们的肉眼是无法看到这个空性的，而这种方法只是教给我们一种理论上的概念，并用因明去作推理。譬如这一块布，把它拆开来就是一堆毛线，那么布到哪里去了呢？是消失了吗？而我穿的到底是布还是毛线？这毛线也是由羊毛织成的，那我穿的是布、毛线、还是羊毛？如将羊毛分割至最细的微尘然后放在一旁，则当初的那块布去了那儿？难道我原来穿的就是微尘？显宗是经由此种推理方法去了解空性的，这是一种接触空性的方法，但只是理论上的概念，没有实质的体会。


评：略谈三点。
一：汉传并非只有析空，还有体空，还有次第三观，圆顿三观，还有直观不生灭心等等
       天台判教，已经很清楚得显示，汉传并非只有析空，即并非只有逻辑推理一种方式。还有体空，直观如幻。乃至还有般若经，楞严经说的十种如幻深喻。
      别教则缘中道，有次第三观，以及约登地菩萨境直观但中佛性的方法。圆教有一心三观，直证实相之法。又，楞严有二十五圆通之修法。特别耳根圆通，直依本具之不生灭心性起修，圆脱三惑，圆证三德法。
        窥基大师在《唯识二十论述记》说，可观一切法离现前一念无体。如果钝根人对现前一念起实执，则应再观现前一念也无性性。若利根人，知唯是心时，能破一切执又不坏一切法。离一切相即一切法同时，顿入法界真唯识量。
        又如楞严经，除逻辑外，还有以喻直入法性的路，还有直扣现前身心体证心性之路。这都不是通过逻辑分析证实相的。
       像楞严这种，直依佛陀果地无生灭心境起修的法，堪布也许是确实不知，但也不排除知而故意不对信众说，因为这个如果说了，信众就知道，汉地有果地起修的，不绕弯的究竟一乘。


二，堪布欲说本空，但是方式有问题
       如中论的四性推，直观法体四性不生（若有生则不外自他共无因四处故），才算的上直观本空的逻辑推。四性无生，则决定无性为性。不但无自性，亦无他性，无共性，无无因性。因缘性非因缘性俱无，彻底无性，直同空花。（无自无他无共性，也可以说无因缘性）。通教无性无生，不是将一个法析尽，而是在不坏其相基础上，考察他的来源。如现前一念明了之心，不是将它析成因缘后就结束了。而是不坏其相，考其来源。四性无生，决定无生。四性无生，决定无性。无性无生当下，不坏其相。非因缘之空性与因缘之相无碍，才是因缘即空，而非简单的因缘生故空。则知一切本空，生死涅槃两无碍，凡夫只因现前一念无明，妄受生死。

     若析尽而知空，这是析空路，析空路不能直接出当体空的结果。不能于不析法相基础上直体本空。因为一旦停止分析法相，空境就不能现前观。而体空逻辑，则是不坏相基础上推，不坏相也可以令本空之觉受现前，能够空有无碍。堪布用心，欲依析空法而想说本空之内涵，这方式与目的之间是有出入的。

（注，体空虽可用四性推，但正修不必非这样，可直观幻。）


三，旁论唯识在藏密中被误解的普遍情况
      堪布解体空都有问题，怎么可能明白汉传别教圆教？唯识如来藏，都不是单纯体空范畴，都涉及别圆。禅宗见性，究竟论，都是圆教范畴。

       因为，唯识属于别圆，只有体空教才能正知。识性本空，毕竟空但是也毕竟不空，所以说唯识。所谓寂而常照，就是这个意思。心性（识心）毕竟空，非因缘非自然，无丝毫实体可得，故常寂。又心性毕竟不空，随缘照了一切，故常照。凡夫不离识，圣者亦复如是。凡圣均不离识。所以说万法唯识。唯识多就常照之妙有门建立。不碍真空之常寂。而藏密多有人认为唯识不究竟，不能证果。审其意，概是认为胜义中必须无识。不知识于胜义虽非实有，也非无故。无性性中无识体，决定不达别圆无性性。

     慈城罗珠堪布在解释空性时所表达出来的定执因缘之析空，就是这个意思。既然识也是因缘生，纯因缘，无非因缘面，则识可以分析尽，最后彻证空性时，识也就灭了。这样不可能明白汉传别圆摄的唯识究竟为何意。误解基础上的贬低，也是情理之中。只是大量堪布仁波切涌入汉地，告知信众唯识不能证果乃至是外道实体见，这对圣教的破坏力是非常大的。故特另立一点说。

清风

二，慈诚罗珠堪布扭曲唯识｜对“阿赖耶识”的解读存在的六种严重问题

慈诚罗珠堪布原话：
    “如来藏与阿赖耶识的区别
在《楞伽经》等大乘经典、中观论著以及密宗典籍当中，有时会把如来藏称为阿赖耶识，那如来藏究竟是不是阿赖耶识呢？
其实，阿赖耶识这个词也包含了两个意思：一个是唯识宗所说的，属于八识当中的阿赖耶识；另外一个就是表示如来藏的阿赖耶识。
二者虽然名称一样，但实际上是大不一样的：唯识宗认为，阿赖耶识是实有的，但同时也是无常的。换言之，唯识宗讲的八识里面的阿赖耶识，是众生意识的一部分，是无常、有漏的有为法，属于轮回的范畴；而如来藏不是有漏、无常的有为法，也不属于轮回，是佛的智慧。在他空中观的经论中，永远不会承认如来藏是无常的。”

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       堪布这个话问题就大了。仅这段话提出六个问题，供有缘善思维。
        第一，阿赖耶识非实体有
《解深密经》，就世俗因果安立层面，阿赖耶识实有。而究竟说，则阿赖耶识不实有。佛陀说，如实不见阿赖耶识乃至七转识者，乃名于新意识善巧菩萨。
     这是第一点，慈诚罗珠堪布说阿赖耶识实有，这是有偏颇的。乃至汉译《成唯识论》也说，实有是单就世谛说。若论第一义，也非实体存在。慈诚罗珠堪布之说，显然不符合完整的经义。

第二：阿赖耶识非常也非无常
这点也是堪布疏忽的地方。论世俗，阿赖耶识非常，但也非无常。阿赖耶识相似相续。相似说非常，相续说非无常。也就是非自然（无常）非因缘（非无常）。楞严经有过精确的论述。

第三，八识有三名，而堪布似乎只侧重阿赖耶识一种，不知第八通于有漏无漏
    阿赖耶识之名，偏就能藏所藏执藏义安立。又叫异熟识，偏就分段变易两种生死异熟果所依故而安立。又叫一切种识，偏就十法界一切种子所依故而安立。
    慈诚罗珠堪布说阿赖耶识属于轮回法，这话就不对了。就阿赖耶识一名来说，确实属于轮回，藏通二教阿罗汉能舍阿赖耶识名。就界内我爱执说，别教七住位舍。圆教七信落尽见思。若就界外我爱执，据《成唯识论》，《八识规矩颂》说，别教八地（不动地）才舍。八地不仅破尽三界我爱，对声闻缘觉的偏空取着也破尽。而声闻缘觉极果，若不回心，仍堕偏空涅槃。以偏空涅槃为三界外取着之境，则别教八地断尽这种取着。在圆教，对应为八住位菩萨，舍尽界外我爱执。
      （这个说法有待进一步与诸方家商榷，界外事较微细。成唯识论之十地安立，有含通于别之迹象，这是更细的判教问题，本文不多说。就把慈诚罗珠堪布的唯识见存在的问题说清楚，就够了。）
    异熟识，依《成唯识论》等唯识经论，则别教佛地才舍。对应圆教，二行位舍。但依天台圆教判，圆教佛地才究竟舍净。也就是说，依圆宗，成唯识论的佛地并没有究竟净异熟识。把破异熟识按照别教一地破一品算，别教破十二品，圆教破尽四十二品。因圆初住证道同别初地。圆十住，十行，十回向，十地，等觉，妙觉，四十二位后方尽变易生死。按圆教为究竟算，别教还有三十品未破。所谓圆教二行以上所破无明，别教之人不知名字。
    就前面阿赖耶识与异熟识说，虽然论十法界则二种都属于有漏。但若仅以六道为漏，出三界为无漏的话，那么，界外的阿赖耶识（界外取着）与异熟识（变易生死），就属于无漏了。
    另外，一切种识是不灭的。佛地也不灭。阿赖耶识与异熟识是佛地尽了。一切种识不灭。因为一切种智就是由一切种识转的。或说体就是一切种智。所谓转识成智。既然叫做一切种识，肯定不是只有有漏，无漏法也依附于此的。既然无漏法也依附于此，就是通于有漏无漏，轮回涅槃的。而非堪布说的仅是有漏轮回。


第四：如来藏与第八识关系的偏颇论述
第八识体即如来藏。正如冰体即水一样。之所以可以砖识成智，就因为识体即智。慈诚罗珠堪布把八识和如来藏区分成两个不同的法了。这是有偏颇的。如蕅益大师在楞严经说，达八识当体空无性性，则全体八识即如来藏。若八识体性非四智菩提，又如何转八识成四智？正如冰体如果非水，如何转冰成水？

第五：说如来藏是常，也是有偏颇
     楞严说，如来藏虽有非因缘一面（常，不变），但也有非自然而随缘（无常，随缘）。
如六祖说的佛性无常，就是说佛性全体随缘的意思。如果说只有常，只有非因缘，那就一潭死水了。正随缘时，全体不变。如来藏非常非无常，即常即无常。《楞严经》有过论述。并非只是常（不生灭一边）。

观堪布意，将不生灭性（真如）与生灭相（八识）隔开了。而汉传成唯识论说，八识与真如，非一非异，不能隔开，也不能等同。如病眼与清净眼，不一不异。如果堪布说，生灭与不生灭互夺双亡，互照则双立，也可以。以不生灭性夺生灭相，则离真如无八识，全妄即真。以生灭相夺不生灭性，则离八识无真如，全真即妄。但观堪布意，是将八识与真如隔离，而没有涉及不异面。这种说法，严格说别教都不算。


第六：说八识是意识的一部分，理不通
    论体，八识不二。皆无性性。但若就用说，第六意识不具第八识特有的三个名字，第六识非不具足阿赖耶识的功能，也不具足异熟识的功能，也不具足一切种识的功能。怎么能说阿赖耶识是意识的一部分？堪布这个说法一定程度上，可以说是接近荒唐了。第六意识作为前七转识，是依于第八识而有。第八叫本识，意识只是转识而已。为什么堪布反过来说第八识时第六识的一部分？这是说不通的。

清风

三，扭曲禅宗｜慈城罗珠堪布说“大圆满比禅宗好”存在的四点问题
堪布原文：
“禅宗的方法则主要针对根机极好的人，所以显得很简单，缺乏从加行到正行的一整套系统。我们看六祖惠能大师证悟的过程，对一般人而言这根本不是个方法，但是，对于像他那样根机如此成熟的人而言，这确实不失为一种证悟之法。 ”
“二是大圆满的修法。大圆满不强调气脉明点或是因明（逻辑推理），认为这些都是绕道而行。大圆满有些部分与禅宗有点相近，但禅宗不讲的修法大圆满全都有，所以禅宗仍不及大圆满。如只讲证悟空性，二者是非常类似的，大圆满也能不假他法、直指人心。所谓直指人心，就是已经开悟的上师能让有信心的弟子直接证悟大圆满的智慧。大圆满的智慧，与禅宗的明心见性，或中观的证悟空性其实是一样的。如来藏在汉传佛教中有着极高的地位，而如来藏就是大圆满里讲的自然智慧，明心见性的“性”字所要形容的就是如来藏，大圆满的境界也就是如来藏。所以，证悟后都是一样的。但大圆满能直指人心，不需要经过复杂的观想过程，只是需要修加行。修密宗的其他正行时通常有许多观想，而大圆满完全不需要这些就能让人开悟，这是它独有的特点。 ”


    ————评，这段话就有四个问题：

第一：对禅宗的定义存在根本问题
  禅宗不立一法，但也不舍一法。虽直指人心，但也不离教。如祖师曾依楞伽经印心，或依金刚经印心。又如禅宗祖师多有重视楞严经者。而慈诚罗珠堪布说，禅宗没有加行，没有系统，只把六祖大师的开悟过程当做禅宗的修法。这是对禅宗内涵，定义的错误。可以说是扭曲了禅宗的内涵。
  汉传宗派都不是只取一经一论安立的。只是有所侧重而已。比如天台，并非就只认法华一本经，而是立宗的关键经典。禅宗虽以向上一路为特色，但并非禅宗就不含其他经典。并非只有祖师具个性的教学方式才属于禅宗。凡属于佛法的都属于禅宗，都属于天台，都属于华严。都属于唯识，但各有特色而已。
慈诚罗珠堪布先把禅宗内涵狭隘化，给禅宗一个脱离经教的位置，把禅宗不舍一法不离经教的共性一面扯开，只留禅宗直指的不共面。狭隘化之后，再来比较大圆满与禅宗，这是很不合适的。也说明慈诚罗珠堪布对于禅宗的理解有问题。

二：对大圆满的定义也有问题
   大圆满修法，是离开经教另有，还有不离经教另有？大圆满修法中，与其他教观有无相同处？
   如果大圆满修法中，有与其他教观共用处，那么，大圆满的定义是就不共处安立，还是说不能脱离佛教其他修法安立？如果是就不共面安立，那么，离开经论中其他修法，大圆满的修法必定也是单一的。
   诡异的是，慈诚罗珠堪布定义禅宗时，只留禅宗教法中不共的部分，共的都去掉了。而堪布定义大圆满时，将与其他经论共的修法也含摄在里面。

三，禅宗修法单一，没有系统一说，不符合事实
   楞伽经作为禅宗印心之经，其中就有许多修法，许多诀窍，如离心无法等。六祖大师曾听闻的金刚经，也有诀窍，如无住生心，见相非相等。又如禅宗许多祖师看重的楞严经中，也有诸多诀窍，有些诀窍是简单直接的。这个之前做过总结，楞严经显如来藏性起码也有五种。
   这样随便讲讲就有十来种了。这还只是禅宗共教门的一些方法，加上各个宗师根据不同根基的人所施的不同方法，那更多了。
   再说系统问题。如果要从系统的角度考察，那么，禅门也可以说有系统，这个系统也有共与不共。比如禅堂的规矩，就是侧重不共系统。持戒修定，这就是共的系统。又如百丈清规等，从系统角度考察，那也可以说是一个自称体系的严密系统。又如禅宗随机设的三观，五位君臣，这都是一种特色鲜明的系统。
   不知道慈诚罗珠堪布说禅宗没有系统，是从什么角度说的？恐怕从什么角度也很难自圆其说。不能因为禅宗不执定法，侧重向上一路的特色就说没有系统了。那样有偏颇。
  （说“诀窍”，因为慈诚罗珠堪布等藏密朋友，喜欢用这个名言。其实通俗说，就是见性的一些方便。本来也不想搞这样过家家式的诀窍比多，可是为了让慈诚罗珠堪布知道禅宗灵活多样的方式，那就一个一个拿出来比好了。堪布大概修得很好，返璞归真，喜欢玩过家家。那就过家家吧。也不怕明眼的大德朋友们见笑了。）

四，两对矛盾。一，“需要修加行”和“直指人心”矛盾。二，“需要修加行”和“完全不需要观想”矛盾
   需要修加行，加行时肯定不是直指时，直指时不叫加行了。这样，什么叫做直指人心，但是又有加行呢？
   另，修加行，加行肯定也就是止观二类，其实这二类都需要点观法，只是所观境有实有假。如无我观等遍三界存在之理，可归属于实义。佛像，白骨等等非遍存在之事理，对治性的，可归属于假象。因此，说有加行但是没有观想，这也是不太合适的说法。
   大约堪布是考虑到禅宗直指比较高超，所以不能把大圆满说成是次第的，次第就输给禅宗了。又为了表示禅宗没有的大圆满也有，所以说大圆满又有次第。其实直接说圆顿与次第都收就好。比方汉传天台圆教，圆解基础上，圆观也可，以藏通别为方便助开也不排斥。禅宗又何尝定执圆顿，何尝定执次第？又有哪一法不可以禅宗所用？堪布对汉传的了解真的是太片面，僵化了。
   可以说堪布在汉传与藏密的比较上花了很多心思。也可以说，为了把大圆满放到禅宗上面，慈诚罗珠堪布绞尽脑汁。总之，慈诚罗珠堪布怎么看都觉得大圆满更好，这其实没问题，对于自己宗派有感情，忠诚，也不是坏事。而且有句话叫做，儿不嫌母丑。自赞，于情于理都有说得过去。可是涉及到自己未花时间多看多学的汉传时，话不能乱讲了。要符合事实才行。